De Jérusalem à Rome : trauma et mémoire

Billet rédigé par Marcelo Rede, Professeur d’Histoire ancienne à l’Université de São Paulo, chercheur résident à l’École française de Rome entre septembre 2022 et février 2023, et en juillet 2023.

Le projet que j’ai présenté pour un séjour comme chercheur-résident à l’EFR s’insère dans un plan de recherche plus vaste concernant les communautés juives dispersées entre le Proche-Orient et la Méditerranée, entre le VIème siècle av. J.-C. et le Ier siècle ap. J.-C. s’inscrivant ainsi dans la perspective d’une histoire globale et de longue durée. Cette enquête se fonde sur deux grandes questions : d’une part, le processus de fabrication de mémoires et de réécriture du passé en relation avec les événements traumatiques de la conquête et du déplacement de la population dans ses diverses modalités (déportation, migration volontaire ou involontaire) ; d’autre part, les modes d’insertion de ces populations et de création de nouveaux types de rapports sociaux, économiques, religieux et politiques, dans le cadre des réalités locales placées à l’ombre des empires successifs (babylonien, perse, romain).

Le premier volet de cette étude s’intéresse aux judéens exilés en Babylone entre le vie et le ve siècles av. J.-C. à partir de l’analyse de documents cunéiformes récemment publiés1. Un deuxième volet se penche sur la colonie juive d’Éléphantine en Égypte aux vie et ve siècles av. J.-C. et s’est bénéficié d’une mission financée par l’EFR auprès du Cabinet d’Égyptologie du Collège de France, à Paris.  Enfin, le volet romain du projet concerne la présence des Juifs à Rome à la suite de la conquête romaine de la Judée et de la chute de Jérusalem, en 70 ap. J.-C. Plus spécifiquement, notre intention est d’analyser certains aspects de l’œuvre de Flavius Josèphe, né Yosef ben Matityahu (fig. 1), un auteur qui, en termes de création de mémoires face au traumatisme de la chute de Jérusalem, peut être mis en relation avec certains récits bibliques, les comprenant comme une ‘littérature de crise’ (Thomas Römer). On a beaucoup écrit sur la position particulière qui fait de Josèphe le membre d’une communauté de mémoire en situation de diaspora, vivant dans un paysage mnémonique diversifié, voire conflictuel, en même temps qu’un cas singulier d’un Juif marqué par l’hybridisme de l’intégration dans la culture gréco-romaine. C’est cette ambigüité difficile que Pierre Vidal-Naquet a essayé d’expliquer dans son célèbre texte de 1977 sur Le bon usage de la trahison. Plus récemment, la trajectoire de Josèphe a servi à alimenter le débat sur la place des membres d’une communauté subordonnée dans la société hégémonique, dans la perspective des ‘postcolonial studies’2. Une reprise de la question à l’aune de la problématique du trauma et de la mémoire peut permettre de renouveler notre compréhension des événements.

Figure 1 : Portrait de Flavius Josèphe – XIX siècle
(Wikimedia Commons)

Pendant les dernières décennies, les études sur le trauma, issues de la psychiatrie (post-traumatic stress disorder), ont pénétré avec force les sciences sociales. Les formes narratives par lesquelles le trauma se manifeste ou est formulé par les mécanismes d’indicibilité ont été au centre de ce mouvement dans les études littéraires, à partir des travaux de C. Caruth3 et de D. LaCapra4 . Depuis, plusieurs disciplines ont développé leurs propres outils pour adapter les théories du trauma à la dimension plus collective de phénomènes qu’elles analysent5. L’impact de cette approche sur les études bibliques a été considérable, car elle permettait une lecture renouvelée de l’expérience de l’exil et ses influences sur l’élaboration d’une partie du canon de la Bible hébraïque6. Pour l’histoire gréco-romaine, les études sur le trauma ont connu également des contributions importantes7.

Très vite, les études sur le trauma ont été liées aux analyses fondées sur la notion de mémoire, qui a connu sa propre trajectoire dans les sciences humaines, dans le sillage des travaux fondateurs de Maurice Halbwachs sur la « mémoire collective »8. Ici également, les perspectives théoriques se sont multipliées allant vers une approche considérée comme plus adaptée à la complexité et à la souplesse du phénomène de la mémoire, comme c’est le cas du concept de « mémoire culturelle » dont les principaux promoteurs furent Aleida et Jan Assmann9. Le sujet de la mémoire a entraîné le plus grand renouvellement récent des études bibliques, car il permettait de surmonter l’opposition simpliste entre une histoire événementielle vraie et une fiction inventée au seul niveau du récit. Il s’agissait d’établir les rapports entre les réalités historiques marquées par le traumatisme de l’exil et les artefacts mémoriaux qui en découlent10. Pour les études gréco-romaines, il suffira de rappeler les volumes dirigés par K. Galinsky11 et celui édité par B. Neil et K. Simic12.

Une contribution de ces travaux fut de montrer que les réactions mémorielles à la catastrophe ont été hétérogènes en fonction de plusieurs facteurs : la position sociale du groupe ou de l’individu, les visions du passé influencées par les projets politiques pour le futur, la distance temporelle, donc générationnelle, entre les événements traumatiques et les agents de la mémoire. Dans le cas des textes bibliques, ces différences sont très visibles si l’on compare le Livre des Lamentations, l’histoire deutéronomiste ou les prophètes13. Une deuxième contribution fut de proposer une articulation entre les régimes de temporalités : si la mémoire est un point d’intersection entre le présent et le passé, elle opère également au niveau du futur, conçu comme un fait social du présent (Arjun Appadurai). La mémoire offre ainsi une carte mentale pour orienter l’action sociale dans le présent à partir de certaines visions du passé14.  

            Cherchant à aller au-delà de l’idée d’une identité judéenne/juive transhistorique, fondée sur  l’appartenance ethnique ou religieuse, notre hypothèse de travail privilégie les manifestations historiques concrètes des mémoires qui s’articulent dans un contexte social, culturel et politique. L’appropriation de la tradition biblique par Josèphe n’est jamais passive, mais le résultat d’une procédure intellectuelle de mémoire et d’oubli, d’incorporation et d’exclusion. Dans cette perspective, on pourra chercher dans son œuvre les mécanismes par lesquels une mémoire de la chute de Jérusalem en 70 ap. J.-C. est fabriquée dans un dialogue avec les mémoires de la conquête babylonienne en 567 av. J.-C. Une analyse croisée des personnages, des scénarios et des événements servira à tester la pertinence de cette hypothèse. Les structures textuelles et les régimes des récits seront également importants, car les modèles littéraires montrent des choix significatifs. Dans un texte récent, Sarah Teets a montré que le type narratif adopté par Flavius Josèphe correspond aux exigences du canon historiographique grec15. L’auteur a cependant retenu la possibilité d’exprimer sa peine personnelle et le trauma collectif. Pour cela, Josèphe prend comme modèle le livre biblique des Lamentations. Cette formulation biblique trouve ses origines dans les textes mésopotamiens de lamentations sur la destruction des villes à la suite de leur abandon par leurs propres dieux et non par la supériorité des dieux étrangers. Ces textes, dont nous connaissons cinq exemplaires en sumérien, sont eux aussi des réflexions rétrospectives sur la chute des villes sumériennes à la fin du IIIe millénaire, produites dans le contexte de l’émergence des royaumes sémitiques, au début du IIe millénaire. L’ancrage de Flavius Josèphe dans cette tradition proprement orientale constitue un élément-clef pour comprendre son récit et sa perception des événements.

Figure 2 : Arc de Titus (détail) : procession triomphale du butin de la prise de Jérusalem
(Wikimedia Commons)

Intégré dans l’Empire « Gréco-Romain » (Paul Veyne), Flavius Josèphe produit ses réflexions sur le passé dans un univers peuplé d’autres mémoires. Vivant à Rome et étant donné sa condition de protégé dans la cour de Vespasien et de Titus, les mémoires romaines les plus immédiates dans son esprit n’étaient peut-être pas écrites, mais celles matérialisées par le vaste programme de reformulation urbaine de la ville entrepris par les Flaviens dont l’Arc de Titus, érigé par Domitien en 81 ap. J.-C., est le plus connu (fig. 2). Ces monuments de la victoire composent les « lieux de mémoire » (Pierre Nora) créés par un discours officiel et intégrés dans l’univers visuel des habitants de la ville. Dans un autre registre, avec un rayonnement plus large, la politique de frappe des monnaies, avec ses innovations iconographiques et ses affirmations écrites de supériorité (IUDAEA CAPTA), atteint presque tous les confins de l’empire. Nous voyons dans ces mouvements une confluence entre la volonté de transformer la victoire en Judée dans un exemplum de la domination romaine en Orient et la nécessité de renforcer la légitimité de la nouvelle dynastie après les turbulences de « l’année des quatre empereurs », 68/9 ap. J.-C. D’une certaine façon, les mémoires romaines sur les événements de 70 à Jérusalem sont, elles aussi, des réponses à un trauma politique majeur et sont profondément marquées par l’ancrage du présent dans un passé imaginé comme glorieux et pacifique. Il s’agirait selon Sarah Cox d’un ‘innovative antiquarianism’ ; cette auteure nous rappelle, d’ailleurs, la parenté étymologique entre moneo/moneta/monumenta16.

Les récits des auteurs romains sur les guerres en Judée et leurs opinions sur les Juifs ajoutent une autre dimension dont il faut tenir compte pour bien placer Josèphe dans ce processus de disputes entre mémoires. Parfois le dialogue se donne avec des auteurs contemporains, sans que les historiens soient d’accord sur la nature du rapport entre leurs textes et ceux de Josèphe, par exemple, Les Annales et Les Histoires de Tacite, publiés en latin au début du IIe siècle. D’autres fois, les relations s’établissent avec des auteurs plus tardifs, comme Dion Cassius, qui écrivit son Histoire romaine en grec au début du IIIe siècle, sous les Sévères. À partir de l’approche proposée ici, on pourrait songer à faire une cartographie des mémoires sur le trauma du conflit et de la destruction du Temple afin d’en analyser leurs tensions et leurs concordances.


1 RedeM. AlYahudu: os arquivos do exílio babilônico. Maarav, 13/25, 2019, p. 104-120.

2 Perdue, L. et Carter, W. Israel and empire. A Postcolonial history of Israel and early Judaism, London : Bloomsbury T & T Clark, 2015.

3 Caruth, C. Unclaimed experience: trauma, narrative, and History. Baltimore : Johns Hopkins University Press,1996.

4 LaCapra, D. Writing history, writing trauma. Baltimore : Johns Hopkins University Press, 2001.

5 Eyerman, R., Alexander, J. et Breese, E. B., (éd). Narrating trauma : on the impact of collective suffering. New York : Routledge, 2011 ; Alexander, J. Trauma : a social theory. Cambridge : Polity Press, 2012.

6 Carr, D.  Holy resilience. The Bible’s traumatic origins New Haven-London : Yale University Press, 2014 ; Frechette, C. et Boase, E. (éds). Bible through the lens of trauma. Atlanta : SBL Press, 2016.

7 Dont le volume édité par Karanika, K. et Panoussi, V. – Emotional trauma in Greece and Rome. Representations and reactions. London-New York : Routledge, 2020.

8 Halbwachs, M. Les cadres sociaux de la mémoire. Paris : Felix Alcan, 1925 ; idem, La mémoire collective, paru à titre posthume en 1950.

9 Assmann, A., Cultural memory and Western civilization. Functions, media, archives. Cambridge : Cambridge University Press, 2011 ; Assmann, J. Cultural Memory and early civilizations. Writing, remembrance, and political imagination. Cambridge : Cambridge University Press, 2011.

10 En ce sens, nous pouvons citer quelques titres représentatifs : Carsten, P. et Lemche, N. P. (éds). Cultural memory in biblical exegesis. Piscataway, NJ : Gorgias Press, 2012 ; Edelman, D. et Ben Zvi, E. (éds). Remembering biblical figures in the late Persian and early Hellenistic periods. Oxford : Oxford University Press, 2013 ; Ben Zvi, E. Social Memory among literati Yehud. Berlin-Boston : Walter De Gruyter, 2019.

11 Galinsky, K. (éd). Memoria Romana. Ann Arbor : The University of Michigan, 2014 ; Galinsky, K. Memory in ancient Rome and early Christianity. Oxford : Oxford University Press, 2016 ; Galinsky, K. Cultural memories in the Roman empire. Los Angeles, CA : The J. Paul Getty Museum, 2016.

12 Neil, B. et Simic, K.(éds). Memories of utopia. The revision of histories and landscapes in Late Antiquity. London-New York : Routledge, 2020.

13 Voir : Janzen, D. Trauma and the failure of history. Kings, Lamentations, and the destruction of Jerusalem. Atlanta : SBL Press, 2019.

14 À ce propos, Bethelot, K. et Price, J. (éds). The future of Rome. Roman, Greek, Jewish and Christian visions. Cambridge : Cambridge University Press, 2020.

15 Teets, S. The trauma of autopsy and the transgression of history in Josephus’s Jewish War. In : Journal for the Study of Judaism, 51(2), 2020, p. 261–284

16 Cox, S. E. The Flavian reshape of the past. In : Alroth, B. et Scheffer, Ch. éds.  Attitudes towards the past in Antiquity. Creating identities. Stockholm : Stockholm University, 2014.

Billet édité par Lou de Barbarin, membre scientifique de première année pour la section antiquité.



Citer ce billet
EFR (2023, 7 mars). De Jérusalem à Rome : trauma et mémoire. À l’École de toute l'Italie. Consulté le 20 mai 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/o4ta

Vous aimerez aussi...

Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search